摘 要： 卡夫卡自身的犹太身份以及布罗德的神学诠释使得学界的关注主要集中在其与犹太教的联系上，遮蔽了犹太传统衰落以及卡夫卡自身古老记忆遗忘的现实表征。通过梳理《审判》中约瑟夫·K.由审判感知罪恶、由罪恶走向救赎的逻辑线索，分析在此过程中呈现出的有关种族/身份、圣言/法律、神圣/世俗三对矛盾的复杂关联，或能窥见卡夫卡隐藏在“犹太性”中的“非犹太”特征及其以“非犹太”为参照的“犹太性”内涵，并由此进一步揭示卡夫卡寻找文化记忆的独特方式。

　　1914 年1 月8 日，卡夫卡在日记中问道：“我和犹太人有什么共同之处？ ”[1]255 作为一个被上帝疏远的流散犹太人，他对自己的犹太血统和身份产生了质疑，并且在其流传的作品中也从未出现过犹太人字眼。 但这种表征并未阻挡评论家们研究卡夫卡犹太性的热情，从马克斯·布罗德(Max Brod)，到稍后的本雅明(Walter Benjamin)与肖勒姆(Gershom Scholem)，皆是如此。 尽管他们评说的侧重点有所不同，但都如《犹太评论》(Die Jüdische Rundschau)的编辑一样，坚定地认为“卡夫卡必须由犹太人宣称”。 这种宣称最为有力的证据便是卡夫卡对犹太文化表现出的极大兴趣，包括但不限于哈西德民间故事、意第绪语戏剧、东欧犹太难民的生存现状、犹太复国主义、希伯来语、圣地耶路撒冷、原罪乃至于弥赛亚等等，这些事实在他的书信与日记中得到了证明。但问题是卡夫卡对犹太的兴趣指向与最终意义到底在哪里，这在学术界是有争议的，也就是说，我们是否可以凭借卡夫卡与犹太事件相关的证据来断定，他是一位地地道道的犹太作家，抑或遵从他作品中无犹太字眼的事实，将其归为一个非犹太作家。 其实这一困境早在本雅明与肖勒姆的通信中得到过折中的解决，尤其是本雅明，他并没有将其简单的定义为一位“犹太”或“非犹太”作家，而是将其放到罗森茨威格(Franz Rosenzweig)的犹太文化建构轨道中，但只是在它的最边缘，进入或离开。 [2]

　　本文遵循此路径，以《审判》为例，探究卡夫卡是如何游走在“犹太”与“非犹太”的边缘地带的。 欧洲犹太人以牺牲自我民族的集体记忆为代价进入现代社会，并获得所在国家的公民权，这揭示了犹太人进入现代世界与放弃传统一致性的吊诡之处；卡夫卡将其导致的种族与身份之间的悖论作为主人公约瑟夫·K.生存困境的隐含背景，并利用自己的法律专业，以一种更加接近希腊思维的方式描述了一个神圣律法遭到扭曲的神话法律世界，来质疑“有效无意义”的远古戒律。但值得注意的是，卡夫卡并未就此失望，而是坚守着不可摧毁的信仰，试图在具有创造性的写作过程中与“私人上帝”相遇，但这种行为却颠覆了犹太原本的神圣与世俗。另外，卡夫卡在叙述过程中对犹太民间元素的运用，既可以作为与犹太文化的关联证明，同时又折射出其与正统犹太教之间的疏远与鸿沟。

　　《审判》中的第一句就宣告了约瑟夫·K.遭遇的悖论：“一定有人诬告了约瑟夫·K.，因为他没干什么坏事，一天早晨却突然被捕了。 ”[3]7 中文译本中的“坏事”、英文译本中的“wrong”都在翻译中避免了德语原文中的Boese （邪恶） 一词的圣经含义。 [4] 另外，K. 就死时的姿势——“他把双手举向天空，张开十指”——与古老犹太教的“卡帕罗特”(Kapparot)仪式极为相似，让人联想起犹太人对仪式谋杀(ritual murder)和仪式屠杀(ritual slaughter)的指控。 K.以一种类似残酷和毫无意义的方式被宰杀，像极了卡帕罗特仪式中代替人类赎罪的动物，“通过祭祀的仪式，牺牲品‘K.’从人的世界被移除了出去，交付给了神”[5]。 不仅如此，K.在被捕后和死亡前的衣服也十分关键：都被看守（黑衣人）没收了。 这两章之间形成了象征隐喻的对应。当然，这很大程度上是由于《审判》的书写形态并非是一个线性的单向进程，而是在大体框架确定之后，其他章节同时推进。 如果我们将衣服问题看作是卡夫卡表达神学思想的世俗载体，那就一定会联想到《圣经》中亚当和夏娃正是因为偷吃了智慧之果，而后感到羞耻把兽皮作为衣服来遮羞的事实。而当上帝将二人逐出伊甸园时，却剥夺了他们的衣物。因此，这里的衣服极具象征意义，是走向神圣审判不可消除的标志。 正如卡夫卡提供的寓言，它可以作为当前作品的题词：“进入圣所之前，你必须脱掉鞋子，不仅仅是鞋子，而是所有的东西……。 ”[6]77 这里的“脱去”衣服正是约瑟夫·K.剥去经验自我的所有虚假外衣，同时也是卡夫卡自身抽丝剥茧般的自省象征。

　　从约瑟夫·K.死亡时赤裸的人体表现和举起双手的身体姿态表明了这是一场带有宗教意味的神圣审判，是上帝对现代犹太人的审判。 犹太史学家敏锐注意到十九世纪民族国家在激发新的“世俗礼仪记忆”以取代旧的“神圣礼仪记忆”方面的作用。 [7]在民族国家的统治下，许多德国/奥地利犹太人已经内化了隐含的民族解放的要求，即把他们的私人宗教性与他们的公共、国家（如德国）生活隔离开来，获得公民权的交换条件就是使犹太人属于一个宗教管理的狭窄领域。 这导致他们并没有在犹太民族的历史中寻找共同的遗产，而是成为了“犹太信仰的德（奥）公民”，这一称呼的后半部分反映了“完全非民族化的犹太身份”[8](thoroughly denationalized Jewish identity)，也反映出犹太人“作为自由资产阶级，以及对所处环境的开放性与善变性”[7]的事实表征。显然，对于大多数犹太人来说，西方犹太人进入现代世界与放弃传统是一致的。 卡夫卡的父母就是一个明显的例子，他们从波西米亚农村移民到布拉格，凭借自身的努力，成功融入当地城市商业的中产阶级，并去进一步提升儿子，避免他与更为遥远的东方犹太人接触。 [9]所以，卡夫卡从父辈那里接受的只是一个空洞的符号：非民族化的犹太人身份。 这个问题唤起了20 世纪前几十年讲德语的犹太人的注意，它涉及犹太人被非犹太人环境的同化：即希望在不承认自己的犹太人身份的情况下保持犹太人身份。正如汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)所说，“这个问题只有知识分子关心……对犹太知识界意义重大。 因为他们虽然自身的犹太性在其精神家园中无足轻重，但在极大的程度上左右着他们的社会生活”[10]48。

　　对于卡夫卡来说，在自己与犹太传统断裂的事实中，父亲的责任不可推卸，早在1914年7 月29 日的日记中，卡夫卡就以约瑟夫·K.为名，描述了一场有关父子之间的冲突。 而《审判》不过是将父子之间的个人战斗扩展到自身与社会、犹太人与古老传统以及外部世界之间的冲突。 由此我们大胆假设，约瑟夫·K.就是现代犹太人的隐喻象征体，布罗德的观点或许可以增加我们的信心，“‘犹太人’这个词并没有在本书中出现……（但）他从犹太人的灵魂深处讲出来的犹太人的普遍遭遇比一百篇科学论文所提供的知识还要多”[11]。 从小说的诸多细节同样可以窥探出约瑟夫·K.不仅是一个犹太人，而且是一个信仰失落的现代犹太人，卡夫卡在嵌套故事《在法的门前》中借助“乡下人”的角色完成了约瑟夫·K.对犹太传统“无知”的塑造，并将合法性的隐喻与他对个人焦虑、痛苦、形而上学的自省转嫁到K.身上。

　　首先，约瑟夫·K.在被捕后的行为举止反映出他并不拥有一位犹太神秘主义使者的坚定神性。 摩泽尔·艾德尔(Mosel Idel)认为卡夫卡描写的乡下人被守门人拒绝之后，表现出来的是一个被动的、无能为力的等待在大门前的人。因为在犹太传统故事中，许多神秘主义者在追求目标的过程中都会勇敢地面对沿途的危险。 [12]同样的分析也适用于约瑟夫·K.，他的言谈举止与“乡下人”形成互文关系：看守人都扮演着法律中的低级职员的角色，并拒绝见上级领导（进入大门）；K.说我不熟悉这种律法，乡下人一开始以为人人都可以进入法的大门；K.在面对逮捕时不做任何反抗，意志消沉，乡下人则只是在门口被动等待……显然，他们两个并不熟悉这种话语，不可避免地呈现出一个无知的人的行为和反应。

　　其次， 约瑟夫·K. 对法律的一无所知也暗示了他对正义追求的徒然。 波利策(Heinz Politzer)较早地将乡下人(Mann vom Lande)和希伯来词Am-ha’aretz 联系在一起，这个词在塔木德话语中有矛盾，但渐渐地以“无知”的含义在犹太民间和意第绪语文化中流行。 卡夫卡了解这个术语的塔木德和意第绪语的通常用法，[13]174 他在1911 年11 月29 日的日记中写道：“出自《塔木德》：当一个学者去见他的新娘时，他应该带一个无知的人一起去，因为他沉溺于学术，可能不会注意到应该注意的东西。”[1]130 卡夫卡并没有准确引用塔木德中的片段，在Baba Bathra 册子中我们看到，“阿巴耶说：一个想要娶妻的学者(talmid chacham)应该带一个外行(am-ha” aretz)，这样另一个女人可能就不会代替他本来要带走的女人”[14]110。 按照伊莱·舍恩菲尔德(Eli Schonfeld)的考察，这个术语来自一个非常著名的人物形象：塔木德(Talmud)无知的人物形象，从字面上讲，这个人是(am)来自地球(ha’aretz)，这里“无知的人”不是一个恶棍、一个异教徒，他不遵守法律不是因为他拒绝法律的神圣起源或预言的真理，简单来说，而是因为他不知道。 在塔木德小册子Baba Mezia 中我们了解到，“无知者故意犯的罪(intentional sins/zedonot)被认为是不知情的错误(unwitting errors/shegagot)”[14]111，这是无知者的特殊地位。由此，我们发现无知者与法律有关联却并不理解这种关联的本质，他不仅仅不知道法律的事实，更为深层的是他不知道法律所暗含的事实。正如喀巴拉和塔木德在“法门前的守门人”(doorkeeper before the law) 如此强有力地凸显出来的逻辑思维对约瑟夫·K.来说却是如此陌生的。 [15]它引导他进入了一个不连贯的思想领域，塔木德的话语在下面的阐释中很容易辨认：

　　他明白自己职务的重要，因为他说：“我的权力很大。 ”他尊重他的上司，因为他说：“我不过是级别最低的守门人。”……他在履行自己的职责时既不为怜悯也不为愤怒所动，因为他说，乡下人的恳求使他厌烦了……他是不会被收买的，因为他说（即便收了）礼物……[3]184

　　按照拉比的方式，每一种解释都要遵循从原始经文中引用证据，通常会被引用这样的短语，“因为他说”(for he says)。 但是，在这里K.完全没有意识到这种话语，使得拉比被一种嘲弄的方式使其失去了权威。 [15]

　　约瑟夫·K.、乡下人对摩西五经以及喀巴拉、塔木德思维的“无知”成了民族与身份之间不对等的突出表现，尽管从种族上是犹太人，但身份归属和历史认知却早已脱离犹太宗教的范围。卡夫卡试图在差异化或堕落的现代性中以寓言的形式与这种失落的神圣语言相关联，却发现现代人已经失去了与托拉的联系和重新创造这种联系的能力，这不仅仅是乡下人和K.的生存困境，更是当时大多数犹太人的命运写照。

　　种族与身份的割裂让现代犹太人无法得到归属， 一些知识分子开始重新寻求民族的集体记忆，但过程却殊为不易。 犹太史学家耶鲁沙弥在《佐哈尔：犹太历史与犹太记忆》中清晰地勾勒出史学与它遭受不满的现代困境，“今天的许多犹太人都在寻找过去， 但他们却显然不想要历史家提供的过去”[16]97。 比如罗森茨威格在《救赎之星》(Star of Redemption)中认为犹太历史处于停滞状态，“反对将历史发展作为理解犹太教和犹太民族的一个原始范畴”[16]92，这导致“一个人既不了解现代性的含义，也不知道历史意味着什么”[16]92。这种现象也发生在卡夫卡的记忆之场中，教堂、仪式乃至于父亲等一切可传达历史的场域都失效了，他与上帝之间是疏远(Entfremdung)的。 但与布伯(Martin Buber)整理哈西德故事从而回归犹太传统的路径不同，卡夫卡则在小说中，一个被耶鲁沙弥称之为新的超历史神话的暂时现代替代物，用一种更加侧重神话的非理性书写直指上帝神圣的律法，试图从远古时代寻求民族的生存之根。

　　肖勒姆曾用“启示的虚无”(Nichts der Offenbarung)来解释卡夫卡法律的核心概念，“卡夫卡的世界是启示的世界，当然是从它回归自身虚无(nothingness)的角度来看启示的世界”[17]126。 两个月后，他又讲道：“‘启示的虚无’……宣称自己(still asserts itself)，它拥有有效性但是没有意义 (has validity but no significance)。 ”[17]142 这里的 “启示” 是对希伯来词语“Torah”的翻译，与该词的多义性相一致，它也意味着法律和教义。 因此，“‘启示的虚无’指的是启示历史上一个矛盾的时刻——一个关键的（虽然不是决定性的）破裂时刻——当法律已经失去了它的权威原则，却继续在我们文化的地平线上投射它的阴影。 启示即便毫无意义，但也仍然有效”[18]。 肖勒姆此言一方面将卡夫卡的“法律”提高到“启示”高度，这或许为其成为奥斯维辛大屠杀预言奠定了基础；另一方面又用“启示”的有效无意义性揭示出现代犹太人与上帝的疏远以及作为代表人物约瑟夫·K.的生存困境。 本雅明认为这里的远古法律并非上帝十诫与圣言，因为《审判》里冷酷、抽象、疏远的法律也与犹太神秘主义的《托拉》概念完全相反，他的法律是“神话律法对神圣律法的扭曲”，是“一种错位的摩西律法”，[19]979 而他的世界更加接近神话学家巴霍芬(Bachofen)概念中的“史前世界”(Vorwelt)，尤其是先于父权制社会的“沼泽世界”(Sumpfwelt)。在本雅明看来，这两种世界都模糊了秩序的差异。

　　具体到《审判》里的法律，它“模糊和颠倒了生育者和被生育者之间的秩序”[19]980。执行逮捕的看守向K. 解释说，“我们的权威……不会寻找内疚……而是被吸引到内疚者身上”，这里的德文为“Unsere Behoerde……sucht doch nicht etwa die Schuld……，sondern wird……von der Schuld angezogen”，其中的抽象名词Behoerde(权威)和Schuld(内疚或债务)在中英文译本中被个人化为“政府”和“有罪的”，[4]这在一定程度上削弱了卡夫卡思想的深刻性。 我们发现，这个特殊的法庭并不起诉已经发生的犯罪行为，而是被一种犯罪条件“吸引”(angezogen)，这种犯罪条件要么先于犯罪，要么在某种意义上独立于实际犯罪，这一罪过通常被解释为“原罪”(original sin)。但卡夫卡几乎是拒绝认罪的，尤其是他意识到了其中蕴含的“沼泽逻辑”(swamp logic)，也就是儿子在不知情的情况下有罪，“父亲认定儿子有罪，这本身就是一种罪，因为父亲通过让他成为继承人而对他犯了罪，这是一种遗传的罪，不仅仅是因为这种罪传给了后代的继承人，这也是继承人自己的罪”[19]980。如若按照这个思路继续思考，上帝因创造人类而使他们犯了罪，那上帝本身岂不是也有罪？但其实卡夫卡反对的并非上帝，因为上帝给予人类祖先的圣言是毫无问题的，只是被蛇破坏。作为类比，就如同神圣律法在现实世界中的扭曲，早已失去了教导人类向善的拯救功能，反而与被“主权”和“暴力”裹挟的世俗法律具有了同构性。K.在《初审》一章中的自我辩护极为精辟地总结了这一点，“事实上您不是在问，而是把一个称呼强加给我——这种问话方式暴露了强加在我身上的这次审讯的全部特征”[3]39。并且“这种称呼”的具体内涵也不得而知，“法律因而只能在判决书里表述，而判决书只有当实行惩罚之时方可获知。没有人知道法律的内部有什么”[20]。正是这种隐含着“暴力”结构的“神圣”之法让K.成了祭祀的牺牲品和现代犹太人集体救赎的替罪羔羊。

　　与众不同的是，卡夫卡并没有让K.直接被关进监狱，而是成了一个自由(Freedom)的囚犯，这在一定程度上显示出了法律的模糊性以及卡夫卡写作的荒诞性。早在1917 年的三开本笔记中，卡夫卡就描述过一个被铁链锁住的人，“他是地球上的一个自由的、有保障的公民，因为他被拴在一根链条上，这根链条的长度够他出入地球上的一切空间，但其长度毕竟是有限的，不容他越出地球边界半步”[6]70。虽然自由行走于天地之间，却还是有所约束，这种约束正如普森达尔(Rosendal)所言，“有一种囚禁的方式，它不是由栅栏组成的，而是由一个人生活、行动和思考空间构成的”[21]77。 约瑟夫·K.也一样，他是一个开放空间的囚犯，如若他不去理会所谓的审判，他就可以像一个正常人一样生活。但他却奢望得到正义的审判，根本没有意识到这是一个无序的世界，一个本雅明意义上的“沼泽世界”。 他试图建立某种程度的秩序和真诚，并在认真证明自己的无罪，但似乎没有人感兴趣，几乎所有人都在劝告他“认罪”。即便奋力抵抗，却还是无法在世界中实现任何有效的行动，他也不清楚一个动作到底意味着什么，更无法意识到客观行动中的自己，这就是为什么他一直在寻找一些（最终无法到达的）空间。其中位于大而混乱的穷人居住区的法院，表明地点本身的行动空间是不稳定的，K.在寻找过程中人群中的不一致、模糊和无意义的反应证明了这个空间解构的流动性的缺乏。“如果成功的自由行动发生在一个构建行动意义的空间内，那么卡夫卡的世界是一个不清楚空间是如何或是都被构建的世界”[21]78，是一个模糊了“自由”与“非自由”的无序世界。

　　尽管“对卡夫卡来说，他所生活的时代并不比原始时期更进步”[10]139。但他的世界毕竟不是史前世界本身。 相反，这是我们的世界，但令人恐惧的是，这个无序的世界被统摄在上帝律法扭曲的阴影之下，成文的法律更是以神话的非理性力量压在他们身上，导致“现代犹太人背负着沉重的罪名，内疚地生活在黑暗的世界里，不知道如何、在哪里、在谁面前净化自己”[22]。

　　在卡夫卡的神话世界里，遗忘法律的不只是约瑟夫·K.与乡下人，还包括以守门人为代表的中间人，他虽不是法律的掌权者，只是最低级的守卫，但极为悖论的是，他却拥有着极大的权力。波利策不无夸张地认为，“如果法律的悖论被认为是卡夫卡在《审判》中关注的焦点，那么《在法的门前》这个寓言的中心人物不是乡下人，而是拒绝他进入的守门人”[13]177。只为乡下人开启却无法进入的门显然是矛盾的， 这种经验明显来自父亲之于卡夫卡的要求：参加犹太教堂集会却远离犹太传统。 父亲经常把他的朋友称之为 “狗和跳蚤”(the dog and the fleas)，对待他也一直如同一条狗。 《审判》中，约瑟夫·K.像狗一样(like a dog)死在了采石场，乡下人像狗一样躺在地上并和跳蚤友好相处。守卫们守护着法律的大门，但是他们却站在法律的最底端，对法的理解甚至不如乡下人。 卡夫卡在《审判》中写道：

　　他们甚至认为，至少在故事的结尾，守门人在知识上不如乡下人，因为前者看见一束光从法律的入口处射出来，而守门人却由于履行职责背对着入口，并且从他的言说中也没有任何表明他可能已经注意到了这种变化……[3]187

　　他们不懂法，但拒绝想要进入法的乡下人（卡夫卡），乡下人至少在去世前看到了一束希望的光芒 ，但是守卫者（父亲）却一直背对着法，渐行渐远。 同时，只为乡下人开放的“法门” 表达了私人上帝 (Personal God) 的观点， 同时也是犹太哈西德派神之旨意(Hashgacha pratit)的思想，主张人类与上帝直接沟通的神秘观点。 卡夫卡发展出这样的神秘思想，极有可能受到了布伯的影响。

　　马丁·布伯主张摒除其外在的“宗教性”，更加注重“民族性”，并在自我内心中与上帝直接沟通。哈西德的核心精神就是：“上帝是栖息在人类中间的……我们‘当下的生活’就是人与上帝之间的‘相会之地’。 人们通过自己的创造性活动（如文学、艺术、科学、语言等）就能达到与上帝的沟通。 ”[23]也就是说，现代犹太人可以在世俗生活中，通过自我活动来开启与上帝的“对话”，这一观点影响了包括卡夫卡在内的许多德（奥）犹太知识分子。 而沃尔特·H·索克尔(Walter H.Sokel)提出的观点正好可以诠释卡夫卡受到的影响：“（他）在两个相反的方向上获得了救赎——尘世生活的延续和疏离(continuity of and apartness from earthly life)。 ”[24]这种看似悖论的拯救途径实则可以统一为对上帝的“虔诚”，更是哈西德派神之旨意思想精髓的实践。

　　尘世生活的延续，即在尘世生活中与上帝沟通，抛却无意义的外在符号。 在《审判》中，卡夫卡通过约瑟夫·K.的非民族化犹太身份和由此受到的无休止的法律审判，揭示了“法律”内向于自身的“暴力”倾向，但对于自身来说，他反对的是法律暴力的外延特征，并非“法律”本身。 同理，对于犹太教方面，他反对的只是传达上帝话语的“信使”，而非“上帝”本身。K.在受到指控之后，穷尽办法来证明自己无罪，他向与法律有关的任何人求救，包括法院听差的洗衣妇妻子和律师霍尔德的女看护。 按照布罗德整理的章节顺序排列，我们可以列出一份长长的名单：看守、监督官、法院、预审法官、洗衣妇、叔父、律师霍尔德、女看护列妮、画家蒂托雷里、神父等。 与K.想争取更多帮助相反，神父却质疑他过于依赖别人的帮助，关键是这些人并不能给他提供任何实质性的帮助，他们都扮演着父亲”无知”的角色，连想要说服K.接受审判的举动，都与现实中父亲要求卡夫卡遵循犹太人空洞身份的命令一样。 而K.在证明自己无罪时由寻求他人的帮助到解聘牧师的举动，表明了他逐渐意识到需要依靠自己的力量战胜困难。之所以会有这样的转变，是因为K.相信，只要内心深处努力追求神圣自由和绝对性，“上帝”就会对自我显灵，自己遇到的问题也会随之而解。

　　除此之外，K.在被捕后的第二天就来到了法院，当K.在法院打开预审法官的法律书的时候，他发现了一幅不得体的画：

　　一男一女地坐在一张沙发上。艺术家的下流意图很明显，但画技拙劣，从照片中浮现出来的只有两个坐着的僵硬身体，并且，由于透视法极其糟糕，作者无法使他们面对面坐着。 [3]48

　　对这个意象的考察，不同学者有不同的观点。 让·乔芬(Jean Jofen)在《卡夫卡的神秘主义》(The Jewish Mystic in Kafka)一书中概括了前人的两种观点：其一，罗纳德·格雷(Ronald Gray)联系卡夫卡致父亲的信，认为这是对父亲性问题的暗示；其二，卡夫卡校勘版主编马尔科姆·帕斯利(Malcolm Pasley)认为这个故事源自一个犹太传奇，即：一个男人和一个女人的画面被藏在约柜(Art of the Covenant)后的异教徒发现了，并且被异教徒错误地阐释了，他没能发现这幅画代表了犹太国家和上帝的整一。这与K.一样，错误地阐释了这幅画。[25]但让·乔芬却认为它是以佩雷兹(Isaac Leib Peretz)收录在《民间故事》(Volkstümliche Erzaehlun-gen)中被称之为《幻觉》(Das Blendwerk)的故事为参考，卡夫卡曾把这本书推荐给菲莉斯。 这个故事通过泽玛赫(Zemach)看到的虚实相映来阐述个人与上帝直接对话的神秘体验，抛却诸多不可靠的“中间人物”，并进一步说明“上帝所谓的公正与人类不同，因此我们不应该通过明显的法律来审判，因为在它背后还有深刻的意义”[25]。 这个故事的隐藏意义是积极的和个人的，即上帝会对个人产生奇迹，但故事中泽玛赫和妻子之间的理想婚姻状态与卡夫卡的自身境遇有着极大的反差。

　　这其实也就是卡夫卡寻求在写作中自我救赎的第二个方面，即与尘世生活的疏离。 他在日记中引用了《塔木德》的话语：“一个男人没有女人不是一个人。”[1]128 对单身汉和无儿无女之人的猛烈抨击证实了卡夫卡对生活的原始负罪感，他觉得自己招致这种负罪是因为他对孤独和分离的自然倾向，而这种倾向是他写作的要求所强化的。 他和菲莉斯之间的关系持续了5 年之久，且《审判》正是写于和菲莉斯解除婚约之后，这似乎对卡夫卡形成了一种心理审判，在手稿版《审判》中，卡夫卡对毕斯特纳小姐(Fraeulein Bürstner)名字的多处修改：Bürstner 中的“B”明显是由“F”修改过来的，那么“F”代表什么呢，无论是 Frau Franz（卡夫卡夫人）还是Frau Felice（菲莉斯女士）都证明了卡夫卡在写作中抒发自我的感受与困境。 的确，纵观卡夫卡的一生，他总是在文学中——也只是在文学中——看到个人救赎和超越的手段，到达圣地的方式只能是在自我内心之中，而不是通过任何中介的、制度化的信仰形式。 他在1917 年的表述也证明了这一问题，“人不能没有对自身某种不可摧毁之物的持续不断的信赖而活着，……这种潜伏的表达方式之一就是对一个自身上帝的信仰”[6]67。 在他与所知的世界和上帝完全疏远的同时，写作成为他与上帝沟通的途径，并为他打开了另一个世界。

　　卡夫卡在布拉格长大，成为一名犹太人不是一个选择，而是命运。 而他关于光明与黑暗、希望与痛苦之间分离的陈述，又增加了笼罩在失落世界上孤独的阴影与凄凉，并揭示了集体命运塑造个人愿景的独特方式。 [26]即便被誉为布拉格最著名的犹太说书人，在他写的故事中几乎没有一个能被明确认定为犹太故事，但又显示出犹太教的元素，这使得他的文本书写过程中处处呈现出“犹太”与“非犹太”之间的杂糅。 当然，这一话题至少还可以在两个方面存在着意义外延：首先，卡夫卡如何在其他作品中予以表现，从而过渡到整个文学写作的生涯。 其次，与卡夫卡同时代的犹太知识分子的处理方式则构成了文本范围更大的线 世纪前几十年讲德语的犹太知识分子面对自身与古老宗教、当代外部世界的危机，如何在现代文化系统内部以不同的方式寻求宗教复兴和自我救赎之路。 这既是与卡夫卡书写为参照的他者，又是对当时整个时代的开启。返回搜狐，查看更多